《大乘起信论》初探

阅读量:次     来源:网络     作者:未知    更新时间:2015-09-24 22:21:27

  大乘起信论》初探

    定源

    导??? 言

  在环亚ag88手机登录|平台浩如烟海的典籍中,《大乘起信论》可谓是一部与中国佛学发展有着密切关系的论书,也是近、现代在佛学研究中争议最大的论典之一,中国和日本环亚ag88手机登录|平台学者曾对它的真伪问题及其在环亚ag88手机登录|平台史上的地位与作用的评定,都发表过正反两面的高见,直至今天,这些问题仍然没有取得完全一致的看法,因此对本论尝试性的论述,依然有其必要。有基于此,笔者不揣浅陋,秉着抛砖引玉的态度,略分以下几点试作探讨。文中忽略及失误之处,尚祈方家予以指正。

    本论的作者与译者

    本论的作者

  本论的作者素来传说为马鸣(音译为“阿湿缚窭沙”)菩萨所造。他是古印度环亚ag88手机登录|平台诗人、哲学家及大乘环亚ag88手机登录|平台着名论师。有关斯人,依《释摩诃衍论》有“六马鸣”不同之说,对于他所处的时代,历来也众说纷纭、莫衷一是。根据现存材料记载,大约有以下几种不同说法:

  晋僧睿的《大智释论序》(僧佑《出三藏记集》卷十,大正藏五五·七四下)说:“是以马鸣起于正法之余,龙树生于像法之末。”“正法”是环亚ag88手机登录|平台的时间概念之一。据《安乐集》等所载,正法为五百年,依此推算,马鸣应是佛灭度后五百余年的人。

  萧齐昙景译的《摩诃摩耶经》卷下(大正藏12~1013下)说:“六百岁已,九十六种诸外道等,邪见竞兴,破灭佛法。有一比丘,名曰马鸣,善说法要,降伏一切诸外道辈。”

  隋费长房所撰的《历代三宝记》卷一中说:“马鸣是佛灭度后三百年的人。”(大正藏49~28下)

  唐实叉难陀所译的《大乘起信论》其中也说到:“佛灭度后五百余年,有鸣菩萨出兴于世。”(大正藏32~583中)

  元魏吉迦夜与昙曜共译的《付法藏因缘传》卷五(大正藏50~317上)和后秦鸠摩罗什译的《马鸣菩萨传》(大正藏50~183上~184上)都说马鸣是和迦腻色迦王同时代的人。然而,关于迦腻色迦王的年代,在环亚ag88手机登录|平台文献中说法也不一致,有的说为公元十年至四十年间,还有的说为约公元七十八年至一百二十年间,还有说为公元一百四十四年至一百七十年间。因此一般说为公元一、二世纪间,而马鸣也就是公元一、二世纪时人。

  西藏多罗那他所撰的《印度环亚ag88手机登录|平台史》(四川民族出版社,1988年3 月,张建木译,96~107页)中,曾说到印度龙树再传弟子名摩咥哩制吒(意为母奴),亦号马鸣。并撰有许多赞颂体着作,如《四百赞》、《一百五十赞》等,其中《一百五十赞》在印度很有名,现在还留存一些梵文片断。这个马鸣的弟子名小马鸣,是印度中期大乘学者无着之师。此二马鸣在世时间约为公元四世纪,相当于佛灭度后八百余年以后的人。

  经过近代学者研究,认为中国汉地所传的印度环亚ag88手机登录|平台史上的马鸣,只能是龙树以前的大乘环亚ag88手机登录|平台学者。因为提到印度有六马鸣之说的《释摩诃衍论》,据考疑是古代朝鲜人的伪作,故无研考价值(参见《说一切有部为主的论书与论师之研究》印顺着,中华民国八十一年十月正闻出版社302—304页)。至于西藏传说的摩咥哩制吒即是马鸣的异名,这确实是提婆以后,无着以前的一位印度大乘环亚ag88手机登录|平台学者,但与中国汉地所传的马鸣显然是两个人。因此,马鸣应该是公元一二世纪时的人,这一说法,已逐渐为近代学者所信用。

  另外,关于马鸣究竟出身于哪个国家,环亚ag88手机登录|平台文献中也有种种不同的记载:

  据陈真谛所译的《婆薮盘豆传》(世亲传)说:“马鸣菩萨是舍卫国娑枳多土人”。(大正50—189上)

  隋费长房的《历代三宝记》卷一说马鸣生于东天竺,属婆罗门种姓。(大正49—28下)

  南宋志磐所着的《佛祖统记》卷五说马鸣生于东天竺桑岐多国,早年游化于华氏城。(大正49—173下)

  元念常撰的《佛祖历代通载》卷四(大正49—502上)和北宋契嵩着的《传法宗记》卷三(大正51—725下),其中均说马鸣菩萨是印度波罗奈斯人。

  后秦鸠摩罗什译的《马鸣菩萨传》说马鸣是中天竺人,后到北天竺小月氏国弘扬环亚ag88手机登录|平台。(大正50—183)

  由于环亚ag88手机登录|平台文献中记载马鸣出生地点有所不同,因而导致后世学者对此常有争议。但《马鸣菩萨传》和《付法因缘传》均认为马鸣应出生于中天竺舍卫国(在今印度西北部拉普地河岸)婆枳多(摩揭陀)城,原是外道沙门,世智辨聪,特长论议。曾游历各地与人辨论,无能胜者。据说他当众宣称,如果不能与他辨论,就不准为比丘受人供养。后有胁尊者从北天竺来,和他进行辩论得胜,因此礼胁尊者为师而归信环亚ag88手机登录|平台。他生性酷爱文学,并擅长音乐,博通众经,明达内外。后到北天竺广宣佛法,深受迦腻色迦王的尊敬,人们尊称他为“功德日”。他在宣扬佛法时,据称连马都垂泪而听,故名之为“马鸣”。(《马鸣菩萨传》,罗什译,大正50—184上)又据《婆薮盘豆法师传》的记载,马鸣还曾被邀请参加在罽宾国(今克什米尔)举行的《大毗婆娑论》结集大会,担任着文,并依会议所研定的义理解释“八结”(即“八犍度”)经十二年,编纂成《大毗婆娑论》凡百万偈。(大正50—189上)

  本论的译者

  本论现有两种译本,一为梁真谛所译,简称“梁译本”,一为唐实叉难陀所译,简称“唐译本”。下面我们简要地介绍一下两位译者的生平事迹。

  真谛的生平事迹。

  真谛(499—569年)音译“波罗末陀”,亦名“拘罗那陀”或“拘那罗陀”,意译“亲依”或“家依”。是中国环亚ag88手机登录|平台四大译经家之一,原为西印度优禅尼婆罗门族,少时博访众师,学通内外,尤精大乘之学。后游历诸国,到扶南国(今柬埔寨)时,适梁武帝派直后(官名)张汜等送扶国的使者返国,并访请高僧大德及大乘经论,因而被推荐来中国。他带经论梵本二百四十夹,于梁中大同元年(546年)八月到达南海(今广州),旋即北上,途经二年,于太清二年(548年)八月始达建业(今南京),深得梁武帝的礼敬,使住宝云殿。本欲翻译经论,因逢侯景之乱,不果所愿,乃离建业,于太清四年(550年)到达富春(今浙江省富阳县),富春县令陆元哲迎住私宅,为之招集沙门宝琼等二十余人,布置译场,请他翻译。先译出《十七地论》,得五卷而止,后又译《中论》、《如实论》,《三界分别论》等各一卷,不久因世乱中止。大宝三年(552年)应侯景之请返回建业,住于台城。旋侯景兵败东遁,梁元帝在江陵即位,改元承圣,建业局势渐平静,真谛即迁住正观寺,与愿禅师等二十余人,翻译《金光明经》。此后因战乱频繁,而游历诸方,后到广州制止寺,应其门下慧恺等之请,为译《大乘唯识论》(即《二十唯识》)一卷,《摄大乘论》三卷,同时撰《摄大乘论义疏》八卷,前后二年方毕。陈天嘉五年(564年),他拟还本国,为广州剌史欧阳颜父子所挽留,并应慧恺、僧忍之请,译出《俱舍论》二十卷。时僧宗、慧恺等拟请他去建业,因受当地人反对而未果,后于陈太建元年(569年)病卒。

    关于真谛翻译《大乘起信论》的时间和地点在文献中则有各自不同的记载。如:

  隋费长房《历代三宝记》卷十一载,《大乘起信论》一卷,真谛于梁太清四年(550年)在富春陆元哲宅出。(大正49—99上)

  唐智升的《开元释教录》卷六载,《大乘起信论》一卷,真谛于梁承圣二年(553)癸酉九月十日,在衡(衢字之误)州始兴郡建兴寺出。(大正55—538中)

  梁译《大乘起信论》智恺序说,真谛于大梁承圣三年(554)岁次癸酉九月十日,于衡州始兴郡建兴寺译出,首尾二年方讫。(大正32—575上中)

  唐法藏的《大乘起信论义记》卷一说,真谛以梁太清二年,讫承圣三年岁次甲戌,于正观寺等,译出《金光明经》、《弥勒下生经》、《大乘起信论》等,总一十一部,合二十卷。(大正44—246上)

  正是由于环亚ag88手机登录|平台典籍中关于此论翻译的时间和地点记载有所不同,因此有人怀疑《大乘起信论》并非真谛所译。而相信《大乘起信论》是真谛译的,则大都依据法藏的《大乘起信论义诀》所说,认为是真谛于梁承圣三年在衡州建兴寺所译。

    实叉难陀的生平事迹。

  实叉难陀(652—712年),亦译“施乞叉难陀”,意译“学喜”。于阗(今新疆和田一带)人,自幼聪颖,学通内外。武周时,武则天派人至于阗求取完备的《华严经》梵本,并聘请译人。实叉难陀应聘携带《华严经》梵本,来到洛阳,于证圣元年(695年)在大遍空寺同菩提流支、义净、复礼、法藏等,重新翻译《华严》,圣历二年(699年)在佛授记寺翻译完毕,是为唐译八十卷《华严经》,世称《华严经》新译。久视二年(700年),他奉武则天诏在颖川(今河南许昌)三阳宫译《大乘楞伽经》。后又在长安清禅寺和洛阳佛授记寺译《文殊师利授记经》等,长安四年(704年),以母老求归,朝廷派御史霍嗣光护送回于阗,唐中宗景隆二年(708年)再度应邀来到长安,住大荐福寺,尚未翻译即患病,于唐睿宗景云元年(710年)十月卒。遗体火化后由其门人悲智和唐使哥舒道元将骨灰送回于阗,后人在长安火化处建造七层塔以为纪念,称为华严三藏塔。

  实叉难陀重译《大乘起信论》的时间和地点,仅见于未详作者的《新译大乘起信论序》,其中说:“此本即于阗国三藏法师实叉难陀,赍梵本至此。又于西京慈恩塔内,获旧梵本,与义学沙门荆州弘景、崇福法藏等,以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日乙丑,于授记寺与《华严经》相次而译。”(大正32—583下)但是,实叉难陀究竟是否重译过《大乘起信论》,后人又抱有怀疑的态度,吕澂在《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》一文中明确指出:新本(即唐译本)《大乘起信论》“并非翻译而只是禅家对于旧本的改作。”[1]因此,关于这一点还有待考研和证实。

    本论思想概述

  本论的组织结构和思想体系

  《大乘起信论》的组织结构,和一般佛典相类似而又有所不同。一般佛典大都分为三分,即序分、正宗分和流通分。而本论则分为五部分,即因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分。

  因缘分,相当于一般佛典的序分,主要说明撰写此论的原因。此中列举有八种因缘

  立义分,主要阐明大乘佛法的全部要义,显示大乘实质有二:一法,二义。

  解释分,即对大乘佛法的全部要义进行详细的解释。

  修行信心分,主要论述起信、修行的方法,以坚定信仰大乘环亚ag88手机登录|平台的决心,指出通向涅盘解脱的途径。以上三部分,类似于其它佛典的正宗分。

  劝修利益分,相当于一般佛典的流通分,着重讲述闻持此大乘佛法的利益和功德

  《大乘起信论》的思想体系,是由一心、二门、三大、四信、五行所组成。

  一心:指“众生心”,亦即“真如”、“如来藏”。

  二门:指“心真如门”和“心生灭门”。

  三大:指“众生心”或“真如”的体大、相大、用大。

  四信:指“信根本真如”、“信佛”、“信法”、“信僧”。

  五行:指“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精进”、“止观”五种修持

  《大乘起信论》,顾名思义,就是要使人们对大乘佛法生起信仰之心。而对大乘佛法生起信仰之心的目的,则是为了通过修习大乘之行,最终达到成佛的境界。为此,本论提出一心、二门、三大、四信、五行这样的修行步骤和方法。这就是说,人们想要达到成佛的境界,首先必须掌握大乘佛法的理论。《起信论》的作者认为,宇宙万有,无论是瞬息万变的主观幻想,还是光怪陆离的客观事物,皆是“一心”即“众生心”所造。而这种“众生心”又是通过既相互联系而又相互制约的“心真如门”和“心生灭门”的相互作用,故而生起种种差别变化的宇宙万有。这就是本论所强调的大乘佛法的主要含义。本论成立大乘,是约法与义两方面而说的。法指大乘自体,义是大乘法所含的种种义理。而本论所说的大乘法,不是别的,就是众生心。换言之,信解众生心,也就是信解大乘法。这就显示了信仰佛法,修学佛法,其目的就是为了实现自心的清净与自在。所以论中开宗明义地说:“所言法者,谓众生心。”(梁译《大乘起信论》,大正32—575下)由此可见,本论非常着重内心观照的实践方法,它从自心的根本立场下手去理解万物,认为一切的一切,都源于心而又回归于心。这也是为何把《大乘起信论》纳入真常唯心系所摄的主要理论依据。

    本论的主要思想

  从宗教哲学思想立场来说,《大乘起信论》无疑包含了比较丰富的环亚ag88手机登录|平台唯心主义理论。它以一心、二门、三大为脉络,对环亚ag88手机登录|平台的几个重要理论概念,如真如、阿梨耶识、熏习等等,皆作了详尽的阐述,而这些重要理论概念,又都是围绕着“真如缘起”说而展开的,因此,“真如缘起”就成了《起信论》的立论基础。

  “缘起说”是环亚ag88手机登录|平台的基础理论之一,也是环亚ag88手机登录|平台阐释宇宙万法如何生起、形成及灭亡的重要教理,更是环亚ag88手机登录|平台区别于其它宗教的特质所在。因此环亚ag88手机登录|平台的各种理论和各个宗派中,几乎无不从“缘起说”作为自己的全部宇宙观和宗教实践的理论基础。环亚ag88手机登录|平台认为,若要彻底摆脱生命的烦恼与痛苦,首先必须对“缘起”理论具有正确的认识。然而,随着环亚ag88手机登录|平台思想的不断发展,环亚ag88手机登录|平台各派对于“缘起”理论的阐明皆有各自不同的发挥。如华严宗结合了判教将缘起分为四种:即小乘环亚ag88手机登录|平台的“业感缘起”,大乘始教的“阿赖耶缘起”,大乘终教的“如来藏缘起”以及《华严经》圆教的“法界缘起”。此外还有密宗所提倡的“六大(地大、水大、火大、风大、空大、识大)缘起”,而《大乘起信论》所主张的则是“真如缘起”,亦就是“如来藏缘起”。

  所谓的“真如”是梵语bhūta-tathata 或 tathatā的意译。即指遍布于宇宙中的真实之本体。环亚ag88手机登录|平台各派一般用以指无生灭、无变化的永恒真理、最高原理及世界本体。而《起信论》则把所谓先天具有的全部环亚ag88手机登录|平台功德而又永恒不变的真心当作真如,认为它是宇宙一切现象的本源,也是众生得以成佛的主体及依据。因此可以说真如之概念在本论思想中是享有重要地位的。

  “真如缘起”系属《大乘起信论》所主张的缘起理论。有人认为这是中国环亚ag88手机登录|平台所特有的缘起理论,它是在印度环亚ag88手机登录|平台原有的“业感缘起”和“阿赖耶缘起”等理论基础上,吸收了中国传统文化思想的特点所形成的。例如,有人提出论中“真如缘起”理论,是吸收了中国道家和儒家的思想,其中的“众生心”相类似于《老子》的道,或《易经》中的“太极”,而“一心二门”又有如太极生二仪的含义。[2]这些说法,乍看之下似乎有其道理,然而,若仔细观察,“众生心”与“道”、“太极”的各自内涵,我们可能会发现它们各自的义理及性质,还是有所不同的(从以上对“众生心”的阐述可以了解)。所以,我个人认为这种相类对比解释,颇为勉强。

  所谓的“真如缘起”意即一切诸法皆是从真如派生出来的。本论在阐述这一理论时,首先提出的是“一心”的概念,由一心再分出二门;即“心真如门”和“心生灭门”。此中令人费解的是,“真如”本来是一片清净的,又如何分出二门呢?《起信论》的作者对此如是认为,真如不守自性,忽然念起,名为无明,由于无明的妄念执着,从而生起生灭变化的森罗万象(即“心生灭门”)。可是真如和无明两者的关系又是“二而一”的——既有区别又有联系,因为,真如是净法,无明为染法,两者有所区别;但真如忽然念起,名为无明,无明依真如而起,是真如的一种势用,它本身没有自己的本性,所以两者又是一致的。故而真如就形成两方面的含义,即“不变”与“随缘”。不变意谓真如的自性清净本性,不生不灭,不增不减,绝对平等,无有差别之相;随缘意指真如不守自性,随顺无明而生起生灭变化,显发出无限差别的现象。本论常以大海水为喻,海水因被风吹拂而波涛起伏,瞬息万变,但海水的湿性却是始终不会改变的,真如亦复如是,虽因无明之风而起生灭变化,但真如自性清净的本性是永远不变的,如此,真如不变而随缘,随缘而不变,从而真如就成为宇宙万物的本源及实体。这就是《起信论》的中心思想。

  接着本论依据魏译《楞伽经》又提出一个新的重要概念,即所谓“阿梨耶识”。它是依绝对平等的真如及起差别的无明妄念,然后真如与妄念相互和合而构成另一种理念。论中云:“依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合非一非异,名为阿梨耶识。(梁译《大乘起信论》,大正32—576中)所谓的不生不灭,即指绝对平等,无有生灭的真如本体。所谓的生灭,即指由无明妄念而起的相对差别,生灭变化的现象。说其非一,则指如来藏虽起动为生灭现象,然其性不变,故不生不灭的真如与有生有灭的现象是截然不同的;说其非异,则指生灭之心从不生不灭之心起,不生不灭之心举体起动,又不离有生有灭的现象,此二者有如水与波一般,互不相离。本论在这里把真如本体和生灭现象描写成“非一非异”的关系,这已涉及了事物的本质和现象这一对主要的哲学范畴。它把“阿梨耶识”说成是真如本体和无明现象这一对矛盾对立而又相互统一的产物。本体和现象两者既有区别又有联系。本体决定现象,现象表现本体,即使是虚妄的假相也是本体的表现。这种描述显然含有丰富的辩证法意味。但是,这里把现象规定为虚妄不实的存在,把本体规定为不生不灭、永不变化的绝对东西,这就不是一般哲学概念所反映的本质和现象的辩证关系了。

  由于“阿梨耶识”具有生灭、不生灭两种属性,从而又派生出“觉”和“不觉”这样一对范畴。所谓“觉”,意谓觉照、觉明,即是觉了真如自体的智慧。所谓的“不觉”,意谓迷妄,就是不觉悟真如自体的无明。由它从细转粗,千变万化,而现出一切妄染境界;反之,若脱离不觉无明,彻底证悟真如自体,就能显出清净的境界。这样,迷和悟,染和净无一不是阿梨耶识所具有的。正由于有觉与不觉的二种含义,故而从不觉中派生出无数的妄念,本论把它分为“九相”,即所谓“三细”和“六粗”。三细即业相、能见相和境界相。这是由根本无明为因而生起的三种微细枝末无明,因其形相和作用微细难知,故称为“三细”;六粗即智相、相续、执取相、计名字相、起业相和业系苦相,这是由境界为缘而生起的六种粗显枝末无明。因其形相和作用粗显易知,故称为“六粗”。这九相皆是由根本无明不了解真如实相而逐渐生起的。本论认为一切染污之法皆是由“无明”而起的,是虚妄不实的,“无明”才是一切痛苦的罪魁祸首。于是《起信论》最终发展成“三界虚妄,唯心所作”的结论。

  除此之外,本论还用“熏习”的理论来阐明真如净法和无明染法之间的相互关系,以及净法和染法相续不断的道理。所谓的“熏习”是指通过一种事物的连续熏习影响作用,而使另一种事物的性质发生变化,即如“如世间衣服,实于无香,若人以香而熏习故,则有香气。”净法和染法的相互熏习,大致可以分为两种:一种是无明熏习真如,使真如起染法之相,叫做“染法熏习”;一种是真如熏习无明,使无明起净法之相,叫做“净法熏习”。正因为这些熏习的相互作用,才使得染法和净法相生不断。

  《起信论》的“熏习”说,它所要指出的是内因和外缘两者之相互熏习的关系。若仅有内在的正因熏习而缺外在的净法熏习,想自断烦恼,入般涅盘则无有是处,因此,本论的“熏习说”重点还是强调“外缘”的作用,因为熏习的力量可以使事物发生质的变化,这种思想除了进一步论述万物皆由“一心”所造的根本理论外,其目的还是在于说明真如清净之心之所以蔽而不现,是由于无明的熏习而造成的结果。相反,只要众生勤加修习,生起信仰大乘之心,使无明熏习转为净法熏习,如此则可显现真如本性,趋向涅盘之道。

  总而言之,《起信论》是以“真如缘起”说为基本理论的,其余一些理论也是围绕着“真如缘起”的内容而展开论述的,它不仅在本论思想中占主导地位,并且对中国环亚ag88手机登录|平台各宗派都具有一定的影响。

    三、对本论真伪问题的探讨

  关于《起信论》的真伪问题,经过近代学者七八十年的考证和研究,其争论之风仍然回波荡漾。但是,从近期一些学者所发表的文章来看,似乎多数人已倾向于是中国人的撰述,对此,本节也提出几点看法。

  首先,从文献的考证上来说,现存的所有关于马鸣的传记资料,都没提到马鸣曾作过《起信论》。如后秦鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》,元魏吉迦夜和昙曜共译的《付法藏因缘传》(实际上为昙曜所编),都是记载马鸣生平事迹的主要传记资料,但都没有提到马鸣曾撰《起信论》。其他谈到马鸣事迹的还有陈真谛所译的《婆薮盘豆传》,唐玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》等,也都没有关于马鸣作《起信论》的任何记载。同样,有关真谛的传记资料,如现存于《续高僧传》卷一的《真谛传》及其弟子《智恺传》,也都没有提到真谛曾译过《起信论》。记载《大乘起信论》为马鸣撰,真谛译的是隋代以来的各种经录,如隋费长房的《历代三宝记》,彦琮等的《众经目录》和唐智升的《开元释教录》等,人们都是依据这些经录而说此论是马鸣作、真谛译的。笔者认为,仅仅依据这些经录来确定《起信论》就是马鸣作、真谛译,其根据并不是很充分的。因为所有的经录,都只是经录的作者根据当时已经流行并受到信用的经论汇集而成。至于该经论是否真正是题名的作者所撰,经录的作者不可能完全判断正确,其中会有一些错谬。首次记载《大乘起信论》的是隋代第一部经录《众经目录》,作者法经根据“真谛录无此”故编入“众论疑惑部”。(《众经目录》卷五,大正55—142上)后来费长房的《历代三宝记》,在真谛条下收入《大乘起信论》时,没有编入疑惑部。这并不是费长房确实已经掌握了真谛翻译《起信论》的新的可靠资料,恐怕仅仅是他看到当时《起信论》已经流传较广,并已得到大家的信用,所以没有把它编入疑惑部。实际上费长房对《起信论》是否马鸣所作,还是存在一定的怀疑。因为他提到《起信论》时,并没有明确的注明它是马鸣所作。由此可见,费长房改变《法经录》的说法,也许是一种猜测和分析,没有什么更多的事实根据。此后彦琮的《众经目录》、道宣的《大唐内典录》等,都只是因袭《历代三宝记》的说法。只是到了《开元释教录》才明确提出此论为马鸣作,真谛译,添上了作者的名字。但是,仍然没有说明所以能够判定此论确定是马鸣所作的任何理由和根据。因此,可以认为,《开元释教录》的作者智升,恐怕也是对此没有作更多的考证,而仍然只是一种猜测。所以,就单凭《开元释教录》等记载,就判定《起信论》的作者是马鸣,译者是真谛,其根据还是不很充分的。

  其次,就《起信论》本身的思想来说,也不象是印度人的撰述,因为《起信论》的基本思想与唯识论思想可以说是大相径庭,有些地方甚至是根本对立。它所主张的“真如缘起”论,在中国环亚ag88手机登录|平台思想中独树一帜,这种思想,似乎在印度是不可能有的。印顺法师认为,大乘佛法按其教义来划分,可以分为三大系,所谓:“虚妄唯识系”、“性空唯名系”和“真常唯心系”。而《大乘起信论》则属于“真常唯心论”一系的(见印顺《起信评议》)。这种三系的划分只能是中国环亚ag88手机登录|平台才可以这样的。印度环亚ag88手机登录|平台恐怕至今还没有资料可以证明,除了中观和瑜珈之外,还曾有一个“真常唯心宗”。至于太虚法师当年在他的《再议印度之环亚ag88手机登录|平台》一文中,曾说过大概马鸣造《起信论》之后,因为法不当机,即暂为藏诸名山,以待来日,当时虽没有大大的弘扬,但不能说没有造等等。说是如此,但也没有提出足够的证据。依以上所叙,太虚法师恐怕也是依环亚ag88手机登录|平台的立场仅为一种猜测而已。

  《起信论》这部书,从其思想来看,它和《楞伽经》有一定的渊源关系。从隋唐时代的太贤、元晓、法藏等开始,经宋、元,直至明末的德清、智旭,这些注解《起信论》的大师,无一不承认它与魏译《楞伽经》的密切关系。吕澂在他的《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》一文中,更是明确指出:《起信论》“只是依据魏译《楞伽经》而写作”(见张曼涛主编《现代环亚ag88手机登录|平台学术丛刊》第35册第一302页),说其二者有雷同之处。因此他断定《起信论》不是从梵本译出,而是中国人的作品。现代佛学泰斗印顺法师在他《起信评议》一文中,也没有正面谈到《起信论》是否马鸣所造,真谛所译的问题,只是客观地介绍他人有关这一问题的争论。但他认为:“印度传来的不一定都是好的”,“中国人作的不一定就错”,所以他的结论是:“《起信》有它自己的价值,这不能和鉴别古董一样,不是某时某人的作品,就认为不值钱。”(张曼涛主编《现代环亚ag88手机登录|平台学术丛刊》第35册,第287-288页),但他又主张《起信论》是环亚ag88手机登录|平台的东西,只不过属于“真常唯心”,与“虚妄唯识”的立场有所不同而已。我们从这些言论来看,似乎他也没有反驳《起信论》为中国人撰述这一观点。

  总之,《起信论》是中国环亚ag88手机登录|平台发展到一定阶段的产物,它不是环亚ag88手机登录|平台以外的所谓外道之论,而是具有中国特色的大乘环亚ag88手机登录|平台的理论着作。环亚ag88手机登录|平台自西汉传入,传播和发展到魏晋南北朝时,一些环亚ag88手机登录|平台学者不仅翻译佛经,注解佛经,而且独立撰写环亚ag88手机登录|平台着作,发挥环亚ag88手机登录|平台的义理。于是南北各地开始形成各种环亚ag88手机登录|平台学派。《起信论》这样的着作可能是这一时期的作品。然而,有人看到《起信论》所阐述的义理与唯识思想有所不同,就怀疑它不是环亚ag88手机登录|平台的着作,而是附于环亚ag88手机登录|平台的外道的东西,这是不对的,因为在中国环亚ag88手机登录|平台史上出现过不少宗派在义理上与印度环亚ag88手机登录|平台思想有很大的差异,如天台宗、华严宗等,都不象唯识宗那样,忠实于印度的佛学思想,而是有所发挥,有所创新,带上了中国环亚ag88手机登录|平台的特色。特别是禅宗,可以说基本上摆脱了印度环亚ag88手机登录|平台思想的羁绊,具有独创的新义,它主张独立思考,提倡“即心是佛”,“见性成佛”,可是谁也不能说禅宗的思想就不是佛学思想。只是禅宗的思想是中国特有的佛学思想而已。因此,《起信论》所阐发的理论,也只是一种具有中国特色的大乘环亚ag88手机登录|平台理论。《起信论》从它开始流行至今,一直被看作是一部大乘环亚ag88手机登录|平台的入门之书,其中所阐述的是大乘环亚ag88手机登录|平台的根本教法,因而大家勤加修习,弘传不绝。近代以来,虽然对它的真伪问题颇有歧议,但并未影响到它的继续流行,因此,我们必须正确估价《起信论》在中国环亚ag88手机登录|平台史上的地位与作用。

    四、本论在环亚ag88手机登录|平台史上的影响与地位

  《大乘起信论》问世后,由于它内容丰富,条理清晰,结构严密,文字通畅,很快就得到广泛的流行,并影响及各宗学派,对中国佛学的形成和发展,都有很大的贡献。其中起到重要作用的是一些环亚ag88手机登录|平台学者对《起信论》竟相注疏。相传梁真谛撰有《起信论玄义》二十卷和《起信论疏》,其弟子智恺作有《起信论一心二门大意》一卷,但此二人注疏均已不传,故有人怀疑。至隋代,不仅有关《起信论》的注疏迭有出现,而且其思想也逐渐影响到各宗各派。据资料记载,慧远的《大乘义章》一书,是中国环亚ag88手机登录|平台学者最早运用《起信论》的思想而着述的。(见吕澂《起信与禅》)天台宗的创始人智? (538-597)和三论宗创始人吉藏(645—723)都对《起信论》的思想有所吸取,在他们的着作中,曾引用本论,并以此建立自己的思想体系。特别是天台宗,直到九祖湛然作《金刚錍论》时,还引用了不少《起信论》的思想。

  到了唐代,《起信论》对中国环亚ag88手机登录|平台的发展影响更大,特别是华严宗和禅宗的传人很多都受到本论的影响。

  华严宗创始人法藏,他不仅撰有《大乘起信论义记》七卷,还吸取了《起信论》中的许多思想。他的重要着作如:《华严经探玄记》、《五教章》等,可以说处处都渗透着《起信论》的思想。在他的影响下,华严宗的宗匠,如四祖澄观曾着《起信论玄谈》,五祖宗密曾删补、注解法藏的《大乘起信论义记》,名为《大乘起信论疏注》共四卷。

  由于《起信论》经考研与《楞伽经》关系甚密,而《楞伽经》又是禅宗所重视的经典,所以在思想上会存在相融通的地方,这样《起信论》的广泛流行必然就会影响到禅宗,如禅宗的南宗创始人慧能他所提倡的“直指人心”、“见性成佛”的顿悟理论,可能就是受到“真如缘起”说的影响,并有学者认为:慧远的思想在世界观上就是一位“真如缘起”论者(见郭朋的《坛经校释》序言,1997年月10月中华书局出版,第4页)。此后的禅宗,如宋延寿的《宗镜录》,其中都汲取了不少《起信论》的思想。于此可见《起信论》对禅宗的影响之大。

  降至宋明之际,环亚ag88手机登录|平台学者撰写《起信论》注疏的热情更是有增无减,从而出现了不少新的注疏。在宋代,有子? 的《起信论疏笔削记》二十卷,明代真界有《起信论篡注》,正远有《起信论捷要》二卷,通润的《起信论续疏》、德清的《起信论直解》二卷,智旭的《起信论裂网疏》六卷,续法的《起信论疏记会阅》十卷等。

  近代以来,由于杨仁山居士的大力提倡,《起信论》在数十年间风靡全国,因此论而起信佛之心者不计其数。其中一些环亚ag88手机登录|平台界人士也常为之注疏,着名的有倓虚、印顺和圆瑛三人都各有《大乘起信论讲义》、慈舟的《大乘起信论述记》、桂伯华的《大乘起信论科注》、徐文蔚的《大乘起信论科会》等。

  关于《起信论》在环亚ag88手机登录|平台史上的地位,近代学者曾有精到的论述。如梁启超在他的《大乘起信论考证》一文中曾指出,《起信论》是印度环亚ag88手机登录|平台文化和中国环亚ag88手机登录|平台文化相结合的产物,也是中国环亚ag88手机登录|平台发展到最高阶段的表现。他说:“《起信论》盖取环亚ag88手机登录|平台千余年间,在印度、中国两地次第发展之大乘教理,会通其矛盾,撷取其菁英、以建设一圆融博大之新系统。譬如七级浮屠,此其顶也。”[3]由此可见他对本论之赞誉。再者,众所周知,本论是属于大乘的论典,按三系划分,本论则属“真常唯心论”的,可是其余二系都有丰富的论典,唯独真常唯心一系论典极少,本论可说是“真常唯心系”的代表性作品。本论所说的众生心,含摄的生起的生灭杂染,而本质是不生不灭的、清净的,所以唯心而又是真常的,这与无着系的虚妄唯识学有很大的不同,因此在环亚ag88手机登录|平台思想中,有它的独到价值,值得我们深长研究。

    结??? 语

  拙文漫行至此,冗长无味,也理应掇笔了。笔者仅依以上几点对《起信论》作了肤浅的分析,可说是远远不够的,况且笔者对本论一鳞半爪的了解,不仅无法达到具有足够的文献和应有的深度,而且对许多方面的探讨,也仅是如蜻蜓点水般地点到为止。因此对本论的研究,还有待贤者,做更扩大领域的探索及更深入的钻研。

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